Liberalismo y neoliberalismo en una lección

Nota del editor: Ensayo escrito por Carlos Alberto Montaner que constituyó la conferencia pronunciada en Miami el 14 de septiembre de 2000 en un seminario del Instituto Jacques Maritain. Publicado en la web de la Unión Liberal Cubana.


Lo más sorprendente del debate político y económico sostenido en Occidente es la antigüedad y la vigencia de los planteamientos básicos. El reñidero, en realidad, ha cambiado muy poco. Cuatro siglos antes del nacimiento de Jesús, en La República y en Las leyes, Platón delineó los rasgos de las sociedades totalitarias, controladas por oligarquías, en las que la economía era dirigida por la cúpula, la autoridad descendía sobre unas masas a las que no se les pedía su consentimiento para ser gobernadas, y el objetivo de los esfuerzos colectivos era el fortalecimiento del Estado, entonces conocido como polis. No en balde Platón es el filósofo favorito de los pensadores partidarios del autoritarismo.

Frente a estos planteamientos, Aristóteles, su mejor discípulo y la persona que más ha influido en la historia intelectual de la humanidad, en su obra La Política y en pasajes de la Ética propuso lo contrario: un modelo de organización en el que la autoridad ascendía del pueblo a los gobernantes. La soberanía radicaba en las gentes. Los gobernantes se debían a ellas. Ahí estaba el embrión del pensamiento democrático. Pero había más: Aristóteles creía en la propiedad privada y en el derecho de las personas a disfrutar del producto de su trabajo. Y lo creía por razones bastante modernas: porque los bienes públicos generalmente resultaban maltratados. Los ciudadanos parecían ser mucho más cuidadosos con lo que les pertenecía. Se le antojaba, además, que las virtudes de la compasión y la caridad sólo podían ser ejercidas por quienes atesoraban ciertas riquezas, de manera que la propiedad privada facilitaba esos comportamientos generosos y sacaban lo mejor del alma humana.

Este preámbulo es para consignar que el liberalismo encuentra sus raíces más antiguas en estos aspectos del pensamiento de Aristóteles; en los estoicos que cien años más tarde defendieron la idea de que a las personas las protegían unos derechos naturales anteriores a la polis, es decir, al Estado; en los franciscanos que en Oxford, en el siglo XIII, para escándalo de la época, proclamaron que en las cosas de la ciencia se llegaba a la verdad mediante la razón, y no por los dogmas dictados por las autoridades religiosas; en Santo Tomás de Aquino, que sistematizó la intuición de los franciscanos y comenzó el complejo deslinde de lo que pertenecía a César y lo que pertenecía a Dios, esto es, inició el largo proceso de secularización de la sociedad, y, de paso, alabó el mercado y a los denostados comerciantes.

Pero no es ése el único santo que los liberales aclaman como uno de sus remotos patrones: fue San Bernardino de Siena, acusado por la Inquisición de propagar peligrosas novedades, quien explicó el concepto de lucro cesante y defendió el derecho de los prestamistas a cobrar intereses, rompiendo con ello siglos de incomprensión sobre la verdadera naturaleza de la usura. Los liberales también reclaman como suyos -lo hieron enfáticamente los economistas de la escuela austriaca en el siglo XIX- los planteamientos a favor del mercado y el libre precio de la espléndida Escuela de Salamanca del siglo XVI, con figuras de la talla de Vitoria, Soto y el padre Mariana, fustigador este último no sólo de tiranos, sino también del excesivo gasto público que generaba inflación y empobrecía a las masas.

Finalmente, los liberales de hoy encuentran una filiación directa en el inglés John Locke, quien retoma el iusnaturalismo y formula persuasivamente su propuesta constitucionalista: el papel de las leyes no es imponer la voluntad de la mayoría sino proteger al individuo de los atropellos del Estado o de otros grupos; en Montesquieu, que analiza la importancia de la separación de poderes para impedir la tiranía; en los enciclopedistas que trataron de explicar el conocimiento a la luz de la razón; y en Adam Smith que analizó brillantemente el papel del mercado, la libertad económica y la especialización en la formación de capital y en el creciente desarrollo económico.


El liberalismo en nuestros días

Bien: concluimos este rápido recorrido por lo que pudiéramos llamar la protohistoria liberal. Grosso modo esas son las señas de identidad del liberalismo. Conviene, pues, acercarnos a nuestro aquí y ahora. Hagámoslo primero, muy someramente, en el terreno de la filiación política internacional.

En 1947, finalizada la Segunda Guerra mundial, en Oxford, Inglaterra, convocados por D. Salvador de Madariaga, una serie de prominentes políticos e intelectuales europeos suscribió un documento y creó la Internacional Liberal con el objeto de defender la libertad y el Estado de Derecho. Durante medio siglo el Manifiesto de Oxford fue el texto vinculante de los partidos que integraban la organización. Suscribir lo que ahí se decía era el santo y seña para formar parte del grupo. La premisa consistía en que el olvido de los valores liberales, esencialmente vigentes entre 1871 y 1914, había provocado las dos guerras mundiales del siglo XX. Por otra parte, los avances de los comunistas en Europa anunciaban el inicio de otro conflicto entre la libertad y el totalitarismo, de manera que resultaba vital vertebrar una línea defensiva que protegiera a la civilización occidental de los viejos fantasmas y de los nuevos peligros. En 1997, también en Oxford, a los cincuenta años del texto fundacional, desaparecida la URSS y desacreditado el marxismo leninismo tras la experiencia del socialismo real, los partidos de la I.L. aprobaron otro manifiesto más extenso y acorde con los tiempos para definir lo que tenían en común las organizaciones adscritas a esta federación de partidos.

El esfuerzo original tuvo continuidad. Hoy la IL, que mantiene su sede en Londres, Inglaterra, está compuesta por unos setenta partidos políticos de todo el mundo, siendo los mayores los de Canadá y Brasil, mientras gobiernan o cogobiernan en una docena de países de Europa, América, Asia y África, con una notable presencia entre los países que abandonaron el comunismo tras la caída del Muro de Berlín. Dentro de la IL hay tres partidos cubanos: la Unión Liberal Cubana (1992), el Partido Liberal Democrático de Cuba y Solidaridad Democrática (1999). Antes de afiliar a los dos últimos, en 1998 viajó a Cuba el Secretario General de la IL, el holandés Julius Maaten, hoy eurodiputado, y comprobó in situ la vitalidad de las dos organizaciones. Posteriormente, Jean Chrétien, el Primer Ministro de Canadá le cursó una invitación personal a Osvaldo Alfonso Valdés para que acudiera a Otawa en octubre del 2000.


Contorno del liberalismo

Veamos el perfil teórico de esta corriente ideológica. La primera observación que hay que hacer en torno al liberalismo tiene que ver con su imprecisión, su indefinición y lo elusivo de su naturaleza histórica. En realidad, nadie debe alarmarse porque el liberalismo tenga ese contorno tan esquivo. Probablemente ahí radica una de las mayores virtudes de esta corriente ideológica. El liberalismo no es una doctrina con un recetario unívoco, ni pretende haber descubierto leyes universales capaces de desentrañar o de ordenar con propiedad el comportamiento de los seres humanos. Es un cúmulo de ideas y no una ideología cerrada y excluyente.

El liberalismo, ya puestos a la tarea de su asedio, es un conjunto de creencias básicas, de valores y de actitudes organizadas en torno a la convicción de que a mayores cuotas de libertad individual se corresponden mayores índices de prosperidad y felicidad colectivas. De ahí la mayor virtud del liberalismo: ninguna novedad científica lo puede contradecir porque no establece verdades inmutables. Ningún fenómeno lo puede desterrar del campo de las ideas políticas, porque siempre será válida una gran porción de lo que el liberalismo ha defendido a lo largo de la historia.

El liberalismo es un modo de entender la naturaleza humana y una propuesta para conseguir que las personas alcancen el más alto nivel de prosperidad potencial que posean (de acuerdo con los valores, actitudes y conocimientos que tengan), junto al mayor grado de libertad posible, en el seno de una sociedad que ha reducido al mínimo los inevitables conflictos. Al mismo tiempo, el liberalismo descansa en dos actitudes vitales que conforman su talante: la tolerancia y la confianza en la fuerza de la razón.


Ideas básicas

El liberalismo se basa en varias premisas básicas, simples y claras: los liberales creen que el Estado ha sido concebido para el individuo y no a la inversa. Valoran el ejercicio de la libertad individual como algo intrínsecamente bueno y como una condición insustituible para lograr los mayores niveles de progreso. No aceptan, pues, que para alcanzar el desarrollo haya que sacrificar las libertades. Entre esas libertades -todas las consagradas en la Declaración Universal de Derechos del Hombre- la libertad de poseer bienes (el derecho a la propiedad privada) les parece fundamental, puesto que sin ella el individuo está perpetuamente a merced del Estado. Sostienen, incluso, que una de las razones por las que ninguna sociedad totalitaria ha sucumbido como consecuencia de una rebelión popular es por la falta de un espacio económico privado.

Por supuesto, los liberales también creen en la responsabilidad individual. No puede haber libertad sin responsabilidad. Los individuos son (o deben ser) responsables de sus actos, y deben tener en cuenta las consecuencias de sus decisiones y los derechos de los demás. Precisamente, para regular los derechos y deberes del individuo con relación a los demás, los liberales creen en el Estado de Derecho. Es decir, creen en una sociedad regulada por leyes neutrales que no le den ventaja a persona, partido o grupo alguno y que eviten enérgicamente los privilegios. Los liberales también defienden que la sociedad debe controlar estrechamente las actividades de los gobiernos y el funcionamiento de las instituciones del Estado.

Los liberales tienen ciertas ideas verificadas por la experiencia sobre cómo y por qué algunos pueblos alcanzan el mayor grado de eficiencia y desarrollo, o la mejor armonía social, pero la esencia de este modo de entender la política y la economía radica en no señalar de antemano hacia dónde queremos que marche la sociedad, sino en construir las instituciones adecuadas y liberar las fuerzas creativas de los grupos e individuos para que estos decidan espontáneamente el curso de la historia. Los liberales no tienen un plan para diseñar el destino de la sociedad. Incluso, les parece muy peligroso que otros tengan esos planes y se arroguen el derecho de decidir el camino que todos debemos seguir, como es propio de las ideologías.

En el terreno económico la idea de mayor calado es la que defiende el libre mercado en lugar de la planificación estatal. A fines del siglo XVIII, cuando argumentaba contra el mercantilismo, Adam Smith lo aclaró incontestablemente en La riqueza de las naciones. En 1924, poco después de la revolución bolchevique, entonces frente al marxismo, el pensador liberal austríaco Ludwig von Mises, en un libro denominado Socialismo, demostró cómo en las sociedades complejas no era posible planificar el desarrollo mediante el cálculo económico, señalando con toda precisión (en contra de las corrientes socialistas y populistas de la época) cómo cualquier intento de fijar artificialmente la cantidad de bienes y servicios que debían producirse, así como los precios que deberían tener, conduciría al desabastecimiento y a la pobreza. Von Mises demostró que el mercado (la libre concurrencia en las actividades económicas de millones de personas que toman constantemente millones de decisiones orientadas a satisfacer sus necesidades de la mejor manera posible), generaba un orden natural espontáneo infinitamente más armonioso y creador de riqueza que el orden artificial de quienes pretendían planificar y dirigir la actividad económica. Obviamente, de esas reflexiones y de la experiencia práctica se deriva que los liberales, en líneas generales, no crean en controles de precios y salarios, ni en los subsidios que privilegian una actividad económica en detrimento de las demás. Por el contrario: cuando las personas, actúan dentro de las reglas del juego, buscando su propio bienestar, suelen beneficiar al conjunto.

Otro gran economista, Joseph Schumpeter, austriaco de nacimiento y defensor del mercado, pero pesimista en cuanto al destino final de las sociedades liberales como consecuencia del reto de los comunistas -predicción que su muerte en 1950 no le permitió corregir-, demostró cómo no había estímulo más enérgico para la economía que la actividad incesante de los empresarios y capitanes de industria que seguían el impulso de sus propias urgencias sicológicas y emocionales. Los beneficios colectivos que se derivaban de la ambición personal eran muy superiores al hecho también indudable de que se producían diferencias en el grado de acumulación de riquezas entre los distintos miembros de una comunidad. Pero quizás quien mejor resumió esta situación fue uno de los líderes chinos de la era posmaoísta, cuando reconoció, melancólicamente, que «por evitar que unos cuantos chinos anduvieran en Rolls Royce, condenamos a cientos de millones a desplazarse para siempre en bicicleta».

En esencia, el rol fundamental del Estado debe ser mantener el orden y garantizar que las leyes se cumplan, mientras se ayuda a los más necesitados para que estén en condiciones reales de competir. De ahí que la educación y la salud colectivas, especialmente para los miembros más jóvenes de la comunidad -una forma de incrementar el capital humano-, deben ser preocupaciones básicas del Estado liberal. En otras palabras: la igualdad que buscan los liberales no es la de que todos obtengan los mismos resultados, sino la de que todos tengan las mismas posibilidades de luchar por obtener los mejores resultados. Y en ese sentido una buena educación y una buena salud deben ser los puntos de partida para poder acceder a una vida mejor.

De la misma manera que los liberales tienen ciertas ideas sobre la economía, asimismo postulan una forma de entender el Estado. Por supuesto, los liberales son inequívocamente demócratas y creen en el gobierno de las mayorías pero sólo dentro de un marco jurídico que respete los derechos inalienables de las minorías. Esto quiere decir que hay derechos naturales que no pueden ser enajenados por decisiones de las mayorías. Las mayorías, por ejemplo, no pueden decidir esclavizar a los negros, expulsar a los gitanos de una demarcación o concederles un poder omnímodo a los trabajadores manuales, los campesinos o los propietarios de tierra. La democracia, para que realmente lo sea, tiene que ser multipartidista y es preferible que esté organizada de acuerdo con el principio de la división de poderes, de manera que el balance de la autoridad impida que una institución del Estado acapare demasiada fuerza.

Aunque no es una condición indispensable, y reconociendo que la tradición latinoamericana, eminentemente presidencialista, es contraria a este análisis, los liberales prefieren el sistema parlamentario de gobierno, por cuanto suele reflejar mejor la variedad de la sociedad y es más flexible para generar cambios cuando se modifican los criterios de la opinión pública. Al mismo tiempo, los liberales son partidarios de la descentralización y de estimular la autoridad de los gobiernos locales. La hipótesis -generalmente confirmada por la práctica- es que resulta más fácil abordar y solucionar los problemas eficientemente cuando quienes los padecen supervisan, controlan y auditan a quienes están llamados a solucionarlos.

Por otra parte, el liberalismo contemporáneo cuenta con agudas reflexiones sobre cómo deben ser las constituciones. El Premio Nobel de Economía Frederick von Hayek, abogado además de economista, es autor de muy esclarecedores trabajos sobre este tema. Más recientemente, los también Premios Nobel de Economía Ronald Coase, Douglas North y Gary Becker han añadido valiosos estudios que explican la relación entre la ley, la propiedad intelectual, la existencia de instituciones sólidas y el desarrollo económico.

Los liberales creen que el gobierno debe ser reducido, porque la experiencia les ha enseñado que las burocracias estatales tienden a crecer parasitariamente, fomentan el clientelismo político, suelen abusar de los poderes que les confieren, y malgastan los recursos de la sociedad. La historia demuestra que a mayor Estado, mayor corrupción y dispendio. Pero el hecho de que un gobierno sea reducido no quiere decir que debe ser débil. Debe ser fuerte para hacer cumplir la ley, para mantener la paz y la concordia entre los ciudadanos, para proteger la nación de amenazas exteriores y para garantizar que todos los ciudadanos aptos dispongan de un mínimo de recursos que les permitan competir en la sociedad.

Los liberales piensan que, en la práctica, los gobiernos real y desgraciadamente no suelen representar los intereses de toda la sociedad, sino suelen privilegiar a los electores que los llevan al poder o a determinados grupos de presión. Los liberales, en cierta forma, sospechan de las intenciones de la clase política, y no se hacen demasiadas ilusiones con relación a la eficiencia de los gobiernos. De ahí que el liberalismo debe erigirse siempre en un permanente cuestionador de las tareas de los servidores públicos, y de ahí que no pueda evitar ver con cierto escepticismo esa función de redistribuidores de la renta, equiparadores de injusticias o motores de la economía que algunos les asignan.

Otro gran pensador liberal, el Premio Nobel de Economía James Buchanan, creador de la escuela de Public Choice, originada en su cátedra de la Universidad de Virginia, ha desarrollado una larga reflexión sobre este tema. En resumen, toda decisión del gobierno conlleva un costo perfectamente cuantificable, y los ciudadanos tienen el deber y el derecho de exigir que, en la medida de lo posible, el gasto público responda a los intereses de la sociedad y no a los de los partidos políticos.

Como regla general, los liberales prefieren que la oferta de bienes y servicios descanse en los esfuerzos de la sociedad civil y se canalice por vías privadas y no por medio de gobiernos derrochadores e incompetentes que no sufren las consecuencias de la frecuente irresponsabilidad de los burócratas o de los políticos electos menos cuidadosos. En última instancia, no hay ninguna razón especial que justifique que los gobiernos necesariamente se dediquen a tareas como las de transportar personas por las carreteras, limpiar las calles o vacunar contra el tifus. Todo eso hay que hacerlo bien y al menor costo posible, pero seguramente ese tipo de trabajo se desarrolla con mucha más eficiencia dentro del sector privado. Cuando los liberales defienden la primacía de la propiedad privada no lo hacen por codicia, sino por la convicción de que es infinitamente mejor para los individuos y para el conjunto de la sociedad.


Diferencias dentro de una misma familia democrática

El idioma inglés ha tomado la palabra liberal del castellano y le ha dado un significado distinto. En líneas generales puede decirse que en materia económica el liberalismo europeo o latinoamericano es bastante diferente del liberalismo norteamericano. Es decir, el liberal americano le suele quitar responsabilidades a los individuos y asignarlas al Estado. De ahí el concepto del estado benefactor o welfare que redistribuye por vía de las presiones fiscales las riquezas que genera la sociedad. Para los liberales latinoamericanos y europeos, como se ha dicho antes, ésa no es una función primordial del Estado, puesto que lo que suele conseguirse por esta vía no es un mayor grado de justicia social, sino unos niveles generalmente insoportables de corrupción, ineficiencia y derroche, lo que acaba por empobrecer al conjunto de la población.

Sin embargo, los liberales europeos y latinoamericanos sí coinciden en un grado bastante alto con los liberales norteamericanos en materia jurídica y en ciertos temas sociales. Para el liberal norteamericano, así como para los liberales de Europa y de América Latina, el respeto de las garantías individuales y la defensa del constitucionalismo son conquistas irrenunciables de la humanidad. Una organización como la American Civil Liberties Union, expresión clásica del liberalismo americano, también podría serlo de los liberales europeos o latinoamericanos.

¿En qué se diferencian las distintas corrientes democráticas contemporáneas? La socialdemocracia pone su acento en la búsqueda de una sociedad igualitaria, suele identificar los intereses del Estado con los de los sectores proletarios o asalariados, y usualmente propone medidas fiscales encaminadas a una hipotética «redistribución» de las riquezas. El liberalismo, en cambio, no es clasista, y coloca la búsqueda de la libertad individual en la cima de sus objetivos y valores, mientras rechaza las supuestas ventajas del estado-empresario, y sostiene que la presión fiscal destinada a la «redistribución de la riqueza» generalmente empobrece al conjunto de la sociedad, en la medida que entorpece la formación de capital.

Aunque en el análisis económico suele haber cierta coincidencia entre liberales y conservadores, ambas corrientes se separan en lo tocante a las libertades individuales. Para los conservadores lo más importante suele ser el orden. Los liberales están dispuestos a convivir con aquello que no les gusta, siempre capaces de tolerar respetuosamente los comportamientos sociales que se alejan de los criterios de las mayorías. Para los liberales la tolerancia es la clave de la convivencia, y la persuasión el elemento básico para el establecimiento de las jerarquías. Esa visión no siempre prevalece entre los conservadores. Un ejemplo claro de estas diferencias se daría en el espinoso asunto del consumo de drogas: mientras los conservadores intentarían combatirlo por la vía de la represión y la prohibición, los liberales -por lo menos una buena parte de ellos- opinan que la utilización de sustancias tóxicas por adultos -alcohol, cocaína, tabaco, marihuana, etc.- pertenece al ámbito de las decisiones personales, y a quienes las consumen no se les debe tratar como delincuentes, sino como adictos que deben ser atendidos por personal médico especializado en desintoxicación, siempre que libremente decidan tratar de abandonar sus hábitos.

Por otra parte, resulta frecuente la colusión entre empresarios mercantilistas conservadores y el poder político, fenómeno totalmente contrario a las creencias liberales. No es verdad, pues, que el liberalismo sea la corriente política que defiende los intereses de los empresarios: la mera convicción de que el Estado no debe proteger de la competencia a ningún grupo empresarial desmentiría este aserto: suelen ser los conservadores quienes cabildean para obtener protecciones arancelarias o ventajas que siempre son en perjuicio de otros sectores.

Aún cuando la democracia cristiana moderna no es confesional, entre sus premisas básicas está la de una cierta concepción trascendente de los seres humanos. Los liberales, en cambio, son totalmente laicos, y no entran a juzgar las creencias religiosas de las personas. Se puede ser liberal y creyente, liberal y agnóstico, o liberal y ateo. La religión, sencillamente, no pertenece al mundo de las disquisiciones liberales (por lo menos en nuestros días), aunque sí es esencial para el liberal respetar profundamente este aspecto de la naturaleza humana.

Por otra parte, los liberales no suelen compartir con la democracia cristiana (o por lo menos con alguna de las tendencias de ese signo) cierto dirigismo económico y la voluntad redistributiva generalmente reivindicada por el socialcristianismo. En América Latina esa vertiente populista/estatista de la democracia cristiana encarnó en gobiernos como los de Frei Montalva, Napoleón Duarte y -en cierta medida- Rafael Caldera, o en los sindicatos agrupados en la CLAT. Los liberales no creen que la propiedad privada sólo se justifica «en función social», como aparece en los papeles de la Doctrina Social de la Iglesia, y como confusamente repiten muchos socialcristianos sin precisar exactamente qué quieren decir con esa peligrosa frase, ambigua fórmula que puede abrir la puerta a cualquier género de atropellos contra los derechos de propiedad.


El neoliberalismo una invención de los neopopulistas

El liberalismo, qué duda cabe, está bajo ataque frecuente de las fuerzas políticas y sociales más dispares -basta ver los documentos del socialistoide Foro de Sao Paulo o ciertas declaraciones de las Conferencias Episcopales y de los provinciales de la Compañía de Jesús-, pero para los fines de tratar de desacreditarlo lo denominan neoliberalismo. Vale la pena examinar esta deliberada confusión.

En primer término, tal vez sea conveniente no asustarse con la palabra. En el terreno económico el liberalismo, en efecto, ha sido una escuela de pensamiento en constante evolución, de manera que hasta podría hablarse de un permanente “neoliberalismo”. Lo que se llama el “liberalismo clásico” de los padres fundadores -Smith, Malthus, Ricardo, Stuart Mill, todos ellos con matices diferenciadores que enriquecían las ideas básicas-, fue seguido por la tradición “neoclásica”, segmentada en diferentes “escuelas”: la de Lausana (Walras y Pareto); la Inglesa (Jevons y Marshall); y –especialmente- la Austriaca (Menger, Böhm-Bawerk, Von Mises o, posteriormente, Hayek). Asimismo, también sería razonable pensar en el “monetarismo” de Milton Friedman, en la visión sociológica o culturalista de Gary Becker, en el enfoque institucionalista de Douglas North o en el análisis de la fiscalidad de James Buchanan. Si hay, pues, un cuerpo intelectual vivo y pensante, es el de las ideas liberales en el campo económico, como pueden atestiguar una decena de premios Nobel en el último cuarto de siglo, siendo uno de los últimos Amartya Sen, un hindú que desmonta mejor que nadie la falacia de que el desarrollo económico requiere mano fuerte y actitudes autoritarias.

Sin embargo, en el sentido actual de la palabra, el “neoliberalismo”, en realidad, no existe. Se trata de una etiqueta negativa muy hábil, aunque falazmente construida. Es, en la acepción que hoy tiene la palabreja en América Latina, un término de batalla creado por los neopopulistas para descalificar sumariamente a sus enemigos políticos. ¿Quiénes son los neopopulistas? Son la izquierda y la derecha estatistas y adversarias del mercado. El neoliberalismo, pues, es una demagógica invención de los enemigos de la libertad económica –y a veces de la política–, representantes del trasnochado pensamiento estatista, con frecuencia llamado “revolucionario”, acuñada para poder desacreditar cómodamente a sus adversarios atribuyéndoles comportamientos canallescos, actitudes avariciosas y una total indiferencia ante la pobreza y el dolor ajenos. Tan ofensiva ha llegado a ser la palabra, y tan rentable en el terreno de las querellas políticas, que en la campaña electoral que en 1999 se llevó a cabo en Venezuela, el entonces candidato Chávez, hoy flamante presidente, acusó a sus contrincantes de “neoliberales”, y éstos, en lugar de llamarle “fascista” o “gorila” al militar golpista, epítetos que se ganara a pulso con su sangrienta intentona cuartelera de 1992, respondieron diciéndole que el neoliberal era él.


El origen de la palabra

En América Latina la batalla contra ese fantasmal “neoliberalismo” comenzó exactamente a principios de la década de los ochenta, cuando en la región se hundieron definitivamente los gastados paradigmas del viejo pensamiento político-económico forjado a lo largo de casi todo el siglo XX. El vocablo surgió en el momento en que estalló la crisis de la deuda externa, y cuando simultáneamente se padecía en distintos países varios procesos de hiperinflación causantes del notable retroceso del crecimiento económico que afectó a casi todo el Continente.

¿Qué había fallado? Nada más y nada menos que las ideas fundamentales sobre las que había descansado el discurso político latinoamericano desde la revolución mexicana de 1910, pero especialmente tras la Segunda Guerra mundial. Había quedado totalmente desacreditada la creencia transideológica -común a diferentes credos políticos, a veces hasta antagónicos- de que correspondía al Estado dirigir la economía, definir las prioridades del desarrollo y asignar los recursos. De golpe y porrazo se habían debilitado las más variadas (aunque a veces afines) propuestas ideológicas dominantes durante muchas décadas: el nacionalismo proteccionista de Juan Domingo Perón, de Getulio Vargas o de la CEPAL; la economía de la demanda artificialmente estimulada por los presupuestos del Estado en busca del empleo pleno, como recetaban los discípulos de Keynes; el socialismo castrense y dictatorial de Velasco Alvarado y Torrijos; el marxismo totalitario de Cuba y Nicaragua. El populismo, en suma, agonizaba, y la izquierda, súbitamente, se quedaba sin proyecto, totalmente incapaz de responder la pregunta clave que había gravitado sobre América Latina desde la fundación misma de las primeras repúblicas: cómo lograr que las naciones de nuestra cultura alcancen los niveles de prosperidad de los países de origen institucional europeo. O –dicho en otras palabras– cómo conseguir para los latinoamericanos un nivel de desarrollo similar al de Canadá o al de Estados Unidos, nuestros vecinos en el Nuevo Mundo, de manera que la mitad de nuestra gente logre abandonar la terrible miseria en la que vive.

No era posible, incluso, recurrir a la “Teoría de la dependencia” para continuar explicando el subdesarrollo latinoamericano como consecuencia de una especie de malvado designio de un Primer Mundo empeñado en mantener a América Latina en una suerte de pobreza exportadora de materias primas. Las décadas de los setentas y ochentas habían visto el surgimiento de economías poderosas en las zonas tradicionalmente consideradas como “periféricas”. En la década de los cincuentas Corea o Taiwan eran considerablemente más pobres que México o Ecuador, relación que se había invertido ostensiblemente es los setenta y era casi sangrante en los ochentas. Pero había más: Estados Unidos y Canadá, corazón de el capitalismo “central”, lejos de aherrojar a México para mantenerlo como una colonia económica, lo habían invitado a formar un “Tratado de libre Comercio” encaminado al enriquecimiento conjunto.

Tampoco se podía seguir predicando revoluciones socialistas, pues se conocía triste y perfectamente lo que había sucedido en Cuba y Nicaragua. No era posible prometer más reformas agrarias, nacionalizaciones de los recursos básicos o mágicas distribuciones de la renta. Carecía de sentido insistir plañideramente en la voracidad culpable del imperialismo, en la fatalidad sin solución de la “teoría de la dependencia” o en la supuesta inevitabilidad de la inflación explicada por los estructuralistas. Todo eso y mucho más se había ensayado sin ningún resultado halagador. Al comenzar el siglo los latinoamericanos teníamos, como promedio, el diez por ciento del per cápita de los estadounidenses; y al terminarlo, cien años después, tras decenas de revoluciones, constituciones, golpes de estado y asonadas militares, seguíamos teniendo el mismo diez por ciento, pero ahora el gap ya no sólo era cuantitativo. Entre nuestro mundo y el de ellos se había abierto una zanja difícilmente salvable en la que comparecían la carrera espacial, el genoma humano, las telecomunicaciones digitales, la investigación atómica y otra larga docena de complejos procesos científicos y técnicos muy alejados de nuestro alcance. Las diferencias, para usar la terminología marxista, se habían hecho “cualitativas”.

¿Cómo reaccionaron, en ese momento, los políticos latinoamericanos más racionales? Sencillamente, rectificaron el rumbo. Si el Estado había sido un pésimo gerente económico que perdía ingentes cantidades de dinero, lo sensato era transferir a la sociedad los activos colocados en el ámbito público para no continuar dilapidando los recursos comunes. Había que privatizar, pero ni siquiera por convicciones ideológicas, sino por razones prácticas: el Estado–propietario había quebrado. Si el gasto público había arruinado las arcas nacionales y comprometido el desarrollo, y si se había llegado al límite del endeudamiento, ¿cómo extrañarse de la necesidad de recortar las obligaciones del Estado? Si la burocracia había crecido parasitariamente, y con ella y en la misma proporción, había aumentado la ineficacia de la gestión de gobierno, ¿qué otra cosa podía recomendarse que no fuera una drástica limitación del sector público? Si el déficit fiscal se había convertido en un cáncer galopante, ¿cómo escapar a la necesidad de sostener presupuestos equilibrados? Si los controles de precios y salarios, practicados en distintos momentos en todos los países de nuestra esfera, habían demostrado su inutilidad, o -peor aún- su carácter contraproducente, empobrecedor y generador de toda clase de corrupciones, ¿cómo no defender la libertad de mercado? Si nuestras sociedades habían sufrido el flagelo implacable de la hiperinflación, con el empobrecimiento general que esto conlleva, ¿no era perfectamente lógico acudir a la austeridad monetaria, ya fuera mediante cajas de conversión “a la argentina” o mediante severas restricciones a las emisiones de moneda? Si finalmente, y a regañadientes, se aceptaban la necesidad de la propiedad privada y las ventajas de las inversiones extranjeras, era obvio que todo eso tenía que protegerse con instituciones de Derecho, mientras se auspiciaba una atmósfera jurídica muy alejada de la tradición revolucionaria latinoamericana. Si los ejemplos de los países que habían logrado desarrollarse -los “tigres”, la propia España- demostraban que la globalización no sólo era inevitable, sino, además, resultaba muy conveniente, ¿quién en sus cabales podía continuar insistiendo en la autarquía económica la excentricidad ideológica y el proteccionismo arancelario?

Eso era el tan cacareado, odiado y vilipendiado “neoliberalismo”. Era el ajuste inevitable como resultado del desbarajuste previo. Ni una sola de las llamadas medidas “neoliberales” fue el producto de dogmas teóricos ni de conversiones mágicas a un credo supuestamente derechista. Nadie se había caído del caballo de la CIA en el camino a Washington. Nada había de libresco en el bandazo político y económico que daba América Latina. Era el resultado de la experiencia. Las medidas no las dictaban la señora Thatcher o Mr. Reagan. Nadie en las cúpulas de gobierno había descubierto a Mises, a Hayek y al resto de la Escuela austríaca. Todo lo que se había hecho era volver de revés el fallido recetario tradicional de Alfonsín, Alan García, Fidel Castro, Daniel Ortega o el de las anteriores generaciones de la vasta familia populista: Perón, Lázaro Cárdenas, Getulio Vargas. En algún caso, como sucedió con el boliviano Paz Estenssoro, una misma persona fue capaz de desempeñar los dos papeles en su larga vida política: a mediados de siglo D. Víctor actuó como un revolucionario populista. Treinta años más tarde, guiado por la experiencia, modificó lo que había que cambiar y se movió en dirección opuesta. No era un oportunista, como dicen sus enemigos, sino todo lo contrario: un hombre inteligente capaz de mudar sus criterios a la luz de los resultados y a tenor de los tiempos. Fue lo mismo que sucedió con el “gran viraje “ de Carlos Andrés Pérez en Venezuela durante su segundo mandato a principios de la década de los noventa, o con el cambio de rumbo a que se vio obligado Rafael Caldera en los últimos años de su desafortunado gobierno, pese a tener un corazón perdidamente populista. Sencilla y llanamente: no había otra forma de gobernar.

Esta observación tiene cierto interés, porque los críticos del pretendido neoliberalismo suelen presentar el nuevo pensamiento político latinoamericano como el resultado de una oscura conspiración de la derecha ideológica, cuando sólo se trata de medidas puestas en práctica por políticos que provenían de distintas familias de la vieja tradición revolucionaria latinoamericana. Carlos Salinas de Gortari había sido amamantado por las leyendas del PRI. Gaviria era un liberal colombiano, lo que casi siempre quiere decir un “socialdemócrata”. Carlos Saúl Menem era un peronista de pura cepa, intimidantemente ortodoxo antes de llegar al poder. Pérez Balladares procedía del torrijismo más rancio y leal. Sólo en Chile puede hablarse de cierta carga ideológica, y también ahí los cambios impuestos por Pinochet, respetados por los sucesivos jefes de Estado, no fueron tanto el resultado de las convicciones de los Chicago boys, como la consecuencia del fracaso del modelo dirigista, burocrático y antimercado iniciado por el conservador Alessandri, agravado por el socialcristiano Frei Montalva, y llevado hasta sus últimas y peores consecuencias por Salvador Allende, socialista. Es cierto que algunos economistas, como José Piñera, ejercieron su influencia sobre un general muy poco o nada instruido en el terreno de la economía, pero el más poderoso inductor de los cambios, el verdadero catalizador, fue la crisis total del anterior modelo.


El discurso moral

Esta ausencia de propuestas concretas e inteligibles por parte de una izquierda enmudecida por la realidad, al margen de la creación de etiquetas como “neoliberalismo”, se ha traducido en la elaboración de un discurso moral defensivo que hace las veces de doctrina sucedánea. Ya no es frecuente escuchar que la solución a nuestros males está en el marxismo o en cualquiera de las variantes socialistas. Eso hoy provoca risas o el bien ganado mote de “idiota latinoamericano”. Ahora lo que se hace es denunciar el nuevo pensamiento político latinoamericano –ése que se deriva de la fallida experiencia del viejo– calificándolo de exclusivista y de pretender ser “único”, como subrayan con frecuencia los enemigos de la libertad económica, como si las medidas encaminadas a reorganizar nuestras vapuleadas sociedades fueran una especie de consigna goebeliana o de doctrina totalitaria.

Al mismo tiempo, los adversarios de los nuevos paradigmas, muy en su papel de catones del Tercer Mundo, llenos de santa indignación, les atribuyen a los “neoliberales” una total falta de compasión con los humildes, reflejada en el recorte de los míticos “gastos sociales”. Pero no explican, por supuesto, por qué cuando estaban vigentes las viejas ideas estatistas -y entre ellas el abultado “gasto social”- se mantenían y hasta aumentaba el número de los desposeídos, mientras se ampliaba el déficit presupuestario y el endeudamiento del Estado. Tampoco se molestan en aclarar esa pregunta ordinaria y burguesa de quienes pretenden averiguar dónde están o de dónde saldrán los excedentes para sufragar el consabido gasto social. Dónde está el dinero, quién va a abonarlo y qué resultado tiene para el conjunto de la sociedad ese o cualquier otro esfuerzo realizado con el erario público. También -y esto es acaso más importante- los defensores de las virtudes del gasto social probablemente no se han percatado de que el objetivo que debe perseguir toda sociedad sana es tener la menor cantidad posible de gasto social como consecuencia de que las personas y las familias sean capaces de ganar decentemente su propio sustento sin tener que recurrir a la solidaridad colectiva o la compasión de ciertos grupos piadosos. Incluso, hasta es posible formular una regla general que establezca que la calidad de un sistema político y económico se mide en funcion inversa a la cantidad de gasto social que la sociedad requiere para subsistir razonablemente. A más gasto social, más inadecuado resulta el sistema. A menor gasto social requerido, más flexible y exitoso es ese modelo que permite y estimula la creación de riquezas y la responsabilidad de los individuos.

Otra crítica moral, disfrazada de razonamiento técnico, es la que descalifica al mercado por sus innatas imperfecciones y porque supuestamente polariza la riqueza: el mercado, afirman los neopopulistas, hace a los ricos más ricos y a los pobres más pobres. En buena ley, quienes esto advierten no comprenden el mercado. Si por imperfección se entiende que ocurren periodos de crecimiento y periodos de contracción, por supuesto que es cierto, pero eso sólo prueba que el mercado es una dimensión cambiante, proteica, en la que millones de agentes, cada uno de ellos cargado de expectativas, van transformando la realidad económica. Tal vez no haya ciclos cortos y largos, como creía haber descubierto Kondratiev, pero no hay duda de que cada cierto tiempo se producen ajustes, correcciones y hasta enérgicas crisis. Por supuesto que el mercado no es perfecto en el sentido de cerrarles la puerta a los fracasos o de poder asegurar el enriquecimiento progresivo de todos. Claro que hay perdedores y ganadores, en muchos casos como consecuencia de la imaginación y la capacidad para innovar de agentes económicos más creativos y mejor organizados, pero eso no invalida al mercado. Pese a ello, sigue siendo el más eficaz modo de asignar recursos, deducir precios y formular transacciones. Más aún: esa ruina que algunos padecen en el mercado, o la fortuna que acompaña a otros, como señalara el mencionado Schumpeter hace ya muchas décadas, es un proceso de “destrucción creativa” que va perfeccionando los bienes y servicios que se le brindan al consumidor. Es en el mercado donde la humanidad progresa. Es ahí donde se llevan a cabo las más formidables revoluciones. Donde no hay competencia, naturalmente, nadie quiebra, pero la sociedad se estanca. En Alemania oriental ninguna empresa corría peligro y, por ende, ningún trabajador temía por su empleo siempre y cuando obedeciera bovinamente las instrucciones del Partido, pero era en la Alemania Occidental donde el nivel de vida y el confort alcanzaban las cotas más altas. Y tampoco es cierto que el mercado polariza las riquezas: mientras más abierto y libre, mientras con mayor facilidad puedan participar los agentes económicos, más posibilidades tienen los más pobres de conseguir crear y acumular riquezas. En Chile -por ejemplo- en los últimos siete años los niveles de pobreza han descendido del 46% de la población al 22%. En Taiwan sólo un 10% de la población puede calificarse como extremadamente pobre. En 1948 el 90% era miserable.

En todo caso, tras esa denuncia de “polarización” de los recursos que los neopopulistas lanzan contra los pretendidos neoliberales, se esconde una amarga censura moral contra el éxito económico. No es la pobreza de muchos lo que horroriza a los neopopulistas sino la riqueza de algunos. Los hiere que en pocos años alguien como Bill Gates acumule la mayor fortuna del planeta, pero no se percatan de que no es una riqueza arrebatada a otros sino creada para su propio lucro y para el de millones de personas que de una u otra forma se han beneficiado del asombroso crecimiento de su compañía o de los productos puestos a disposición del mercado.

Por otra parte, ninguno de estos críticos de la economía de mercado jamás ha atacado a los sistemas fabricantes de miseria. Lo malo –para ellos– no es que el socialismo africano arruinara aún más a países como Tanzania, Mozambique, Angola o Etiopía. A los socialistas africanos no los juzgan por sus resultados sino por sus justicieras intenciones. Los neopopulistas no encuentran nada censurable en que el socialismo islámico empobreciera hasta la vergüenza a los argelinos, a los egipcios o a los tunecinos, empeorando sensiblemente la herencia colonial dejada por Europa. No se quejan nunca de esa implacable fábrica de mediocridad y estancamiento que fue el socialismo hindú durante el largo periodo de estatismo y burocracia que siguió a la creación de la India independiente. En Cuba, lo que invariablemente subrayan del desastre económico, producido sin duda por el modelo soviético minuciosamente calcado por Castro, es el embargo norteamericano, como si las restricciones al comercio entre los dos países, y no el disparate marxista, fueran responsables de lo que allí acontece. Lo que a los neopopulistas les mortifica es que en algunas sociedades ciertos segmentos de la población consigan atesorar riquezas. Esa es la crítica de fondo que les hacen a los liberales Reagan o Thatcher. No importa la evidencia del resurgimiento de Inglaterra o que en los últimos veinte años la economía norteamericana -todavía bajo la influencia reaganiana pese a los años de gobierno demócrata- haya creado decenas de millones de puestos de trabajo en beneficio también de los más necesitados. Para los neopopulistas el sistema europeo, el español –por ejemplo–, es moralmente superior, aunque la tasa de desocupados cuadruplique a la de Estados Unidos. Donde el desempeño económico de todos es mediocre, no hay nada que objetar. Donde algunos consiguen enriquecerse en medio de sociedades en las que todos o casi todos logran prosperar, se producen los más feroces y descalificadores ataques. La virtud, aparentemente, está en el igualitarismo. Los neopopulistas siguen pensando que lo bueno y lo justo es que todas las personas posean los mismos bienes y disfruten de los mismos servicios, independientemente del talento que posean, de los esfuerzos que realicen o de la suerte que el azar les depare.

Otro tanto ocurre con la revitalización del individualismo. Para los neopopulistas el neoliberalismo ha traído aparejado un aumento repugnante de la codicia personal y una correspondiente disminución del espíritu solidario. Donde los liberales defienden la necesidad de Estados, instituciones y leyes neutrales, convencidos por la experiencia de que lo contrario conduce al clientelismo y la corrupción, los neopopulistas creen ver una absoluta falta de compasión a la que inmediatamente oponen el comunitarismo o cualquier otra variante vegetariana e inocua del socialismo. Donde los liberales hacen un llamado a la recuperación de la responsabilidad individual, exonerando a la sociedad de la improbable tarea de procurarnos la felicidad, los neopopulistas perciben rasgos de insolidaridad.

En rigor, lo que ha ocurrido es, a un tiempo, fascinante y sorprendente: los neopopulistas, que partieron de un análisis materialista, al perder la argumentación que poseían, se han apoderado del lenguaje religioso, renunciando al examen de la realidad. Ya no tienen en cuenta los hechos sino sólo las motivaciones. Han asumido un discurso teológico de culpas y pecados, en el que se valoran las virtudes del espíritu y se rechazan las flaquezas de la carne. Tener es malo. Luchar por sobresalir es condenable. Lo bueno es la piedad, la conmiseración, el apacible amor por el prójimo. Y nada de eso puede encontrarse en la “selva” del mercado, donde las personas luchan con dientes y uñas para aniquilar a los competidores. Ellos, en cambio, los neopopulistas, representan a los pobres, son los intermediarios de la famélica legión ante el mundo y los únicos capaces de definir el bien común. Ellos irán al cielo. Los neoliberales al infierno. En cierta forma se puede hablar de un debate posmoderno. Los neopopulistas han renunciado a la racionalidad. Les resultaba demasiado incómoda.

Liberales y libertarios

Nota del editor: Artículo escrito por Rigoberto Stewart y publicado por Revista Perfiles del siglo XXI, México. Interesante deslinde del liberalismo con tendencias distintas como las anarco-capitalistas, que por la separación de Stewart - y que reproduce la que hace Rothbard, por ejemplo, en su Hacia una nueva Libertad: el Manifiesto Libertario - queda claramente delimitado en sus principios de toda forma de anarquismo. Muy claro y didáctico el artículo de Rigoberto Stewart. Y especialmente, muy útil para ubicar al liberalismo.


Liberales y libertarios luchan por una misma causa: la libertad individual. Sin embargo, el libertarismo enfatiza que todos los seres humanos son iguales y no hay forma de justificar que unos tengan más derechos que otros o que unos puedan utilizar legítimamente la fuerza contra cualquier otro.

Para poder señalar las coincidencias y diferencias entre liberales y libertarios con respecto a cualquier tema, es necesario determinar antes quiénes son y qué entendemos por liberales y libertarios. El término libertarian (libertario) surgió en la América anglosajona para restaurar el significado europeo (¿y latinoamericano?) de liberal. Por esta razón, en principio, el término abarca todas las escuelas de pensamiento liberal, desde el libertarismo moderado de Adam Smith, la concepción del Estado mínimo de Herberth Spencer o el ultradiminuto Estado de Robert Nozick o Arthur Seldon hasta la escuela individualista anarquista de los estadounidenses. La meta de ésta última es una sociedad sin Estado en la que cualquier acto de coerción o agresión de una persona en contra de otra es considerado ilegítimo, excepto en el caso de la defensa propia.

Esta escuela individualista-anarquista se ubica en un extremo del liberalismo, o fuera de ella, según como se vea. En tiempos recientes ha sido representada por pensadores como Murray Rothbard, David Friedman, Hans-Hermann Hoppe y Walter Block. Para los propósitos de este artículo, ésta es la libertaria, y éstos son los libertarios, conocidos también como anarcocapitalistas. Por otra parte, identificamos como liberales a los liberales clásicos, incluyendo a los de orientación evolucionista como Friedrich August von Hayek, a los "Ordo Liberals" alemanes, y a los grandes pensadores latinoamericanos como Carlos A. Montaner, Plinio Apuleyo, Ramón Díaz y varios más, quienes si le encuentran funciones legítimas al Estado.

Los libertarios se distinguen por dos premisas básicas. La primera es que cada ser humano es dueño de sí mismo, por tanto es inaceptable que cualquier otro invada su cuerpo, ya sea a través de la esclavitud, asesinato, violación sexual, asalto, golpiza o cualquier otro acto equivalente. De esta premisa se deriva el axioma moral de la no agresión.

La segunda premisa es que la propiedad legítima de toda persona debe ser resguardada contra la invasión por cualquier otra. El derecho a la propiedad privada significa que los seres humanos pueden utilizar objetos físicos disponibles en la tierra sin cometer un acto de invasión. En concordancia con el axioma de la no agresión, cualquier medio para obtener propiedad que es estrictamente voluntaria es justificado. Por ejemplo, intercambio, regalos, apuestas, herencia, caridad, inversiones, empleo, préstamos, pago de deudas, etc. Y cualquier medio para obtener propiedad que no sea voluntario es inaceptable. Por ejemplo, asalto, robo, estafa, impuestos.


Paradigmas económicos

En su artículo "Liberalismo y Capitalismo", Ramón Díaz señala que "para que el liberalismo impere, se requiere que el capitalismo exista". Los liberales son capitalistas (que en esencia implica capital privado, trabajo libre y mercado libre); ¿lo son los libertarios? Walter Block señala en forma enfática que libertarismo no implica de ninguna manera una forma de organización capitalista: "Rechazamos en forma total y enérgica la visión de que el derecho a la propiedad privada implica lógicamente un modo capitalista. Por el contrario, aseguramos que el libertarismo es tan compatible con el socialismo como con el capitalismo". Y lo clarifica con el siguiente diagrama.

Para los libertarios la distinción relevante no es entre socialismo y capitalismo, sino entre voluntarismo y lo que él llama "coercivismo". Los opuestos son el capitalismo y socialismo voluntarios por un lado y las fuerzas malignas del capitalismo y socialismo coercitivos por el otro. Según la famosa frase de Robert Nozick, laissez-faire permite todo acto capitalista consensuado entre adultos. Pero para la filosofía libertaria, un sistema que permite todo acto socialista consesuado entre adultos es igualmente legítimo. El libertario no acepta el socialismo coercitivo, pero sí el voluntario, como las cooperativas, las comunas, los sindicatos voluntarios, etc. Para él, el núcleo familiar típico es una comuna socialista voluntaria donde se aplica el principio socialista de "cada uno según su habilidad, a cada unos según su necesidad"; y es totalmente aceptable.

Bajo el capitalismo voluntario, el empresario obtiene sus ganancias sólo de la compra voluntaria o consensual del consumidor; la soberanía del consumidor es la frase llamativa de este sistema, y el mercado libre no es más que la totalidad de esas transacciones voluntarias que se llevan a cabo en un área determinada. De ahí se deriva la certeza de que el mercado beneficia a todos los participantes. Sin embargo, no todas las versiones del capitalismo son tan benignas. El capitalismo estatal - o capitalismo monopólico, fascismo económico, capitalismo corporativo o, paradójicamente, socialismo nacional- mantiene una tenue adherencia a las instituciones del mercado libre. Pero ésta es sólo una máscara. En realidad, los intereses corporativos utilizan el gobierno para arrebatarles a los ciudadanos aquello que no obtendrían a través del mercado. Por medio de una serie de protecciones, mordidas, pagos debajo de la mesa, sobornos, impuestos, subsidios, rescates, franquicias, permisos, licencias, cuotas, exenciones, aranceles, favores, etc., el grupo político-empresarial logra expropiar los fondos del público en general.


Economía política

En el área de las políticas económicas hay muchas coincidencias como también diferencias entre las posiciones de los liberales y los libertarios. Los dos grupos cuestionan por igual muchas medidas económicas, pero por diferentes razones. Podríamos afirmar que los liberales tienden a cuestionar las políticas y a sugerir soluciones basadas en la eficiencia económica. Los individualistas-anarquistas, por el contrario, se basan en las dos premisas ya señaladas para juzgar las políticas desde una perspectiva moral. Esta perspectiva los lleva inclusive a adoptar una posición radical en el sentido de que ni siquiera consideran que debería haber una política económica, lo que concuerda con su posición respecto al Estado. Curiosamente, muchos liberales estarían de acuerdo en que esta posición (radical) es compatible con la máxima eficiencia económica; sin embargo, rara vez, la promoverían. Veamos, a manera de ejemplo, la posición de ambos grupos con respecto a cinco políticas económicas específicas.


Los impuestos

Los libertarios adversan los impuestos porque con ellos se viola el sagrado principio del derecho a la propiedad. Según ellos, el impuesto es inmoral por dos razones. Primero, porque viola el derecho que debe tener todo individuo a disponer del fruto de su labor, sin tener que pagar por ello. Segundo, porque impone costos emocionales a los ciudadanos. Los recaudadores actuales tienen la potestad de invadir empresas y hogares para secuestrar libros u otras evidencias. Estas acciones violan la privacidad y las libertades individuales de los ciudadanos. Congruente con su posición sobre el Estado y el derecho a la propiedad, los anarcocapitalistas abogan por la eliminación total de los impuestos.

Los liberales, por su parte, claman por bajos impuestos y por eficiencia en los gastos y la recaudación, porque reconocen que el esquema impositivo genera costos económicos importantes. Por ejemplo, el gobierno incurre en altos costos administrativos y de tipo policíaco para realizar la recaudación, los negocios e individuos deben gastar en contadores o asesores fiscales y en todo lo necesario para cumplir con los impuestos, y la sociedad se empobrece a causa de las distorsiones económicas que estimulan un mal uso de los recursos productivos.


Deuda pública

Para el libertario, la deuda pública -de cualquier monto- es inmoral, porque el individuo es soberano y nadie debe arrogarse el derecho de endeudarse en nombre de otro sin su consentimiento, aunque sea un alto jerarca electo por el pueblo. La deuda pública como acto de agresión resulta evidente cuando se analizan los hechos. Por medio de la deuda externa, el gobierno compromete, con los extranjeros, la producción futura de los ciudadanos, lo que equivale a darlos en concesión, como esclavos, por un tiempo determinado. Además, un alto porcentaje de la deuda pública es contraído con los más ricos de la sociedad. En América Latina es costumbre que el Estado le pida prestado a los más ricos para pagarles granjerías (pensiones, sueldos de lujo, subsidios a la exportación, etc.) a ellos mismos; pero recurre luego al resto de la población para cancelar la deuda. Este esquema es un mecanismo de transferencia de pobres a ricos. Una estafa legalizada. Una inmoralidad.

Los liberales se oponen a la deuda - más bien al exceso de ella- por los efectos económicos negativos que produce. Adversan el uso de la deuda para financiar gastos en vez de inversión, porque esa acción implica que se come en el presente la producción futura de los hijos y nietos. Los liberales refuerzan su oposición con el argumento de que cuando el gobierno recurre a los mercados financieros, toma los recursos que muchas empresas privadas utilizarían para invertir o trabajar, a la vez que hace subir las tasas de interés. Esto implica menos inversión, menos producción, menos empleo productivo y menos creación de riqueza.


Monopolios estatales

Los liberales y los individualistas-anarquistas cuestionan por igual los monopolios estatales, no importa de qué tipo, porque la imposición de esas estructuras de mercado en favor del Estado (entiéndase, los políticos) ocasionan grandes costos económicos, tanto a la sociedad entera como a sus miembros individuales. Esos costos surgen porque:

1.- Los servicios que brindan los monopolios son inferiores en cantidad y calidad, comparados con los que brindan las empresas en competencia.

2.- Dichos monopolios exigen precios más elevados que las empresas en competencia, y

3.- Absorben recursos económicos que el gobierno podría invertir en actividades socialmente más productivas, tales como la infraestructura y los servicios de salud, educación y seguridad ciudadana. El liberal no tiene problemas inclusive con la privatización de los monopolios públicos de infraestructura, siempre que no surja un problema técnico. En caso de duda, los liberales junto con Milton Friedman prefieren un monopolio privado (con el Estado como contrapeso) a uno público.

Además de coincidir con la posición anterior, los libertarios repudian los monopolios estatales porque a través de ellos los gobernantes realizan una doble violación de la libertad económica de los ciudadanos. Primero, se le prohibe al individuo su participación en el mercado como proveedor del bien, infringiendo su derecho a brindar servicios a sus conciudadanos; se le impide una acción que es vital tanto para la prosperidad como para la convivencia pacífica. Segundo, se le impide aprovisionarse del bien o servicio de otra fuente que no sea el monopolio, negándole así el derecho a la elección; un aspecto medular de un sistema basado en la libertad.


Comercio exterior

Para el libertario, solo un comercio exterior cien por ciento libre - de aranceles, cuotas, permisos, etc.- es compatible con el derecho a la propiedad. cualquier intervención del Estado viola el derecho del ciudadano a la libertad económica, viola su derecho a adquirir bienes y servicios del lugar que le resulte más provechoso.

El liberal, por su parte, aboga por un comercio más libre -hasta el cien por ciento inclusive-, porque reconoce que el proteccionismo genera pobreza. Al estimular a los individuos a producir los bienes protegidos en cuya producción el país no goza de ventajas comparativas, el proteccionismo propicia un mal uso de los insumos de producción. Los impuestos a la importación encarecen los bienes y servicios que consume la población; además por los efectos indirectos sobre los costos de producción, dichos impuestos reducen los salarios o la remuneración de la mano de obra. Así, los trabajadores se empobrecen por los dos efectos: ganan menos y deben pagar más por los bienes que consumen.


La emisión monetaria

Los libertarios o anarcocapitalistas se oponen a que el gobierno monopolice la emisión de dinero por las mismas razones que los induce a oponerse a cualquier otro monopolio estatal. El individuo es soberano y no se debe limitar su opción de utilizar cualquier bien como medio para intercambiar con otros. Los liberales, como Hayek, han propuesto las privatizaciones de las monedas no por el argumento anterior, sino porque tienen plena conciencia de los costos económicos que acarrea el mal manejo de las emisiones monetarias. Una de las consecuencias de ese manejo es la inflación, la cual, además de arruinar a grupos específicos de la sociedad, empobrece de forma generalizada porque causa estragos en las relaciones económicas. Por una parte destroza la relación normal de precios, causando que se desvíen muchos insumos a usos menos productivos. Por otra, la inestabilidad de la moneda hace difícil planear y firmar contratos de largo plazo, lo que implica menos inversión, empleo y generación de riqueza.


Conclusión

Si aceptamos y nos circunscribimos a las definiciones utilizadas en este artículo, debemos concluir que el libertario es un liberal muy especial que se guía por premisas, principios o axiomas muy claros, los cuales les dan coherencia total a sus planteamientos. Existe una clara distinción entre el libertario y los demás liberales con respecto al Estado, sus funciones y sus políticas económicas. El Estado no puede utilizar la fuerza para financiar ninguna actividad o función; sin embargo, puede asumir todas las funciones que quiera siempre que la financie voluntariamente y que no utilice la fuerza para impedir que otros individuos participen de esas mismas funciones. Vemos entonces que el libertario no tiene una receta para el tamaño del Estado ni para sus funciones o sus políticas. Pueden tomar cualquier forma, siempre que se cumpla con el axioma de la no agresión a persona o propiedad. Para el libertario, una política del Estado de entregar vivienda gratuita a cierto segmento de la población, que sea financiada por contribuciones voluntarias -como lo haría cualquier fundación- es totalmente aceptable.

Los demás liberales no mantienen esta coherencia. Ellos reconocen también los derechos individuales, pero contrario a los libertarios, le asignan al Estado la función de proteger dichos derechos y, simultáneamente, le dan la facultad de violarlos. Es decir, los demás liberales aceptan tácitamente que el Estado es el único facultado para violar los derechos individuales. He aquí una de las grandes diferencias.

Salvando el alma del liberalismo clásico

Nota del editor: Artículo escrito por James M. Buchanan, Premio Nobel de Economía 1986. Este ensayo se publicó originalmente en el Wall Street Journal el 1 de enero de 2002. El texto consignado corresponde a la versión traducida por Constantino Díaz-Durán para el Cato Institute. Buchanan es Académico Asociado Distinguido del Cato Institute.


La década de los 1950 fueron días oscuros para los liberales clásicos. La idea del gobierno grande era tolerada a lo largo y ancho del espectro político en las naciones occidentales. En esos años mi colega Warren Nutter solía decir que “salvar los libros” era el objetivo mínimo de los liberales clásicos. Al menos teníamos que mantener las ideas liberales impresas. Friedrich von Hayek, el gran defensor del libre mercado, amplió la noción de Nutter a “salvar las ideas.”

Ambos objetivos se han logrado. Hoy se siguen leyendo libros liberales y las ideas que contienen son mejor entendidas que a mediados del siglo XX. Hoy, por ejemplo, la mayor parte de los estadounidenses pensantes saben que el corazón del liberalismo clásico yace en el entendimiento de que el avance del individuo puede traer consigo más bien que cualquier proyecto que se enfoque en la colectividad. Muchos también entienden intuitivamente que el liberalismo clásico tiene muy poco que ver con el “liberalismo” de la posguerra difundido por la izquierda norteamericana.

A pesar de estos éxitos, nosotros—los liberales verdaderos—no nos hemos preocupado por salvar el alma del liberalismo clásico. Los libros y las ideas son necesarios, pero no son suficientes, por su propia cuenta, de asegurar la viabilidad de nuestra filosofía. No, el problema está en la presentación de las ideas.

De manera que, por ejemplo, durante su presidencia George H. W. Bush se refirió despectivamente a “esa cosa de visión” cuando alguien intento comparar su posición a la de Ronald Reagan. La “brillante ciudad en la colina,” la idea puritana que Reagan invocó para llamar atención hacia el ideal estadounidense, le resultaba extraña a Bush. Bush no entendió lo que Reagan quería decir y no supo apreciar por qué esa imagen resonaba entre el sentimiento público.

En cierto sentido, podríamos decir que Ronald Reagan estaba tocando una parte del alma norteamericana que Bush ignoró. La distinción crítica entre aquellos cuyo horizonte de la realidad emerge de una visión comprensiva sobre lo que puede ser y aquellos cuyo horizonte se limita pragmáticamente a percepciones actuales, se hace clara en esta comparación.

Mi tesis principal es que el liberalismo clásico no puede asegurarse suficiente aceptación pública si sus defensores vocales se limitan a este segundo grupo de pragmatistas que sólo preguntan “¿funciona?” La ciencia y el interés personal sin duda prestan fuerza a cualquier argumento, pero también se necesita un ideal, una visión. La gente necesita desear algo con vehemencia, algo por lo cual luchar. Si el ideal liberal está ausente, habrá un vacío que será suplantado por otras ideas. Los liberales clásicos han fracasado, singularmente, en el entendimiento de esta dinámica.

No es porque no tengamos material con qué trabajar. Los escritos de Adam Smith y sus colegas crearon, por ejemplo, una visión coherente y comprensiva de un orden de interacción humana. ¿Qué puede ser más persuasivo que la descripción que Smith hace de la mano invisible? Estos poderosos argumentos por la libertad y la primacía del individuo aún tienen el poder de resonar hoy.

Precisamente debido a que permanece potencial, no realmente alcanzable, es que la visión clásica de la libertad individual satisface un deseo humano generalizado por un ideal supra-existente. El liberalismo clásico comparte esta cualidad con su archienemigo que además es más nuevo, el socialismo, ya que éste también ofrece una visión comprensiva que trasciende tanto a la ciencia y al interés personal que sus defensores ocasionales presentaron como características propias del socialismo. Es decir, tanto el liberalismo clásico, como el socialismo, tienen almas, a pesar de que sus espíritus promotores son categórica y dramáticamente distintos el uno del otro.

El problema acá yace en los pensadores principales. Pocos socialistas disputan la sugerencia de que un principio motivador, un ideal, está en el centro de toda la perspectiva socialista. Pero muchos que profesan ser liberales clásicos han parecido dubitativos al afirmar la existencia de lo que yo llamo “el alma” de su posición. A menudo parecen buscar una cubierta exclusivamente “científica” para su defensa, al lado de una referencia ocasional al interés propio iluminado.

A los liberales clásicos de hoy parece darles vergüenza admitir que hay un atractivo ideológico—incluso un romance—que el liberalismo clásico, como filosofía de vida, puede poseer. Mientras la posición actual puede ofrecer una satisfacción interna a los individuos que cualifican como conocedores, es sumamente dañina cuando se trata de ganar la aceptación pública del liberalismo.

Aquí, como en otros casos, los economistas políticos se enfrentan al fenómeno de que “cada hombre es su propio economista.” La evidencia científica por sí sola no puede hacerse convincente; debe estar suplementada con convicciones e ideales. Todo hombre se ve a sí mismo como su propio economista, pero todo hombre también retiene un deseo interno de participar en una comunidad idealizada, la utopía virtual que incluye una serie de principios abstractos.

Los liberales clásicos deben entender que su trabajo es más difícil que el de los científicos naturales. El físico o el biólogo no tiene que preocuparse por que el público acepte sus descubrimientos experimentales. El público necesariamente confronta la realidad natural y negar inmediatamente esta realidad sensible es entrar a la sala de los tontos. No vemos a muchos tratando de caminar a través de paredes, o sobre el agua.

También es importante observar que sabemos que podemos utilizar los aparatos tecnológicos modernos sin entender sus almas, o los principios fundamentales de su operación. Yo, personalmente, no necesito conocer el principio sobre el cual la computadora me permite poner palabras sobre la página. Compare esta posición—simple aceptación del funcionamiento de la computadora—con la de un participante ordinario en el nexo económico. El último puede, por supuesto, simplemente responder a las oportunidades confrontadas como comprador, vendedor, o empresario, sin siquiera cuestionar los principios del orden de interacción que generan estas oportunidades. A otro nivel de conciencia, sin embargo, el participante debe reconocer que este orden emerge de las decisiones políticas del hombre.

Es sólo a través de un entendimiento de, y una apreciación por, los principios motivantes del orden extendido del mercado que un individuo puede abstenerse de acciones políticas insensatas. Quienes promueven leyes de salario mínimo, control de rentas, o inflación monetaria, lo hacen porque simplemente no entienden la acción individual o el mercado. El científico en la academia que entiende esos principios debiera ser un defensor de los principios liberales clásicos. Pero los científicos económicos por sí solos no poseen la autoridad de imponer sus propias opiniones; la ciudadanía en general también debe ser incluida en la ecuación.

El Ascenso de los Colectivistas

La economía política clásica, como se enseñaba en las primeras décadas del siglo XIX, y particularmente en Inglaterra, capturó las mentes de las masas. Los promotores del liberalismo clásico fueron capaces de presentar una visión tan convincente que su alma logró ganar el apoyo necesario para grandes reformas políticas. Piense en la revocación de las leyes de maíz en Inglaterra, un paso que sin duda fue difícil. Después de todo, ¿por qué debe Inglaterra dejar de proteger a sus agricultores? Fue sólo al presentar la visión más grande del libre mercado que quienes se oponían a las leyes del maíz lograron convencer a los legisladores. Cuando los reformistas prevalecieron, la revocación cambió el mundo.

Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XIX el movimiento liberal perdió su camino. En 1848, Karl Marx publicó su Manifiesto Comunista y los atractivos poderosos del socialismo hicieron que el liberalismo pareciera una luz débil. A partir de ese momento los liberales clásicos se atrincheraron en una posición de defensa, luchando continuamente contra las reformas promulgadas por los soñadores utilitarios. La libertad individual dejó de ser el enfoque.

Los colectivistas reclamaron la sabiduría superior; la vida se convirtió en la búsqueda de la felicidad de la colectividad. Auxiliados y escudados por los idealistas políticos inspirados en Hegel, estos nuevos intelectuales se apartaron de la noción de realización personal a la de la psiquis colectiva. El ideal del socialismo tuvo tal éxito que llevó a grandes cambios políticos e institucionales—incluso cuando la experiencia de la historia comprobó que contiene fallas profundas. ¿Qué, si no el poder del ideal socialista, puede explicar su longevidad en Rusia e incluso partes de Europa Occidental?

¿Qué diferencias son, entonces, las que estamos señalando acá? La diferencia categórica entre el alma del liberalismo clásico y la del socialismo es que una idealiza al individuo mientras la otra al colectivo. El individuo está, de hecho, en el centro de la visión liberal: él o ella actúa para alcanzar metas que son mutuamente alcanzables por todos los participantes en la sociedad. Precisamente porque estas metas son internas, pertenecen a la conciencia de quienes toman decisiones y llevan a cabo acciones, los resultados que producen no pueden ser medidos ni son significativos como resultados “sociales.” Y sin embargo todos los números agregados que utilizamos están designados con lo “social” en mente: piense en las tablas de distribución que los analistas fiscales usan para presentar la carga fiscal de la nación, o la figura estándar de desempleo que los gobiernos presentan periódicamente.

En el momento en que sentamos un propósito “social,” incluso como objetivo, contradecimos el mismo principio del liberalismo. Pero los liberales clásicos sucumbieron. Ellos mismos han confundido la discusión, al afirmar que el orden idealizado y extendido del mercado produce una mayor cantidad de bienes valiosos que la alternativa socialista.

El invocar la norma de eficiencia en una forma tan cruda como esta, incluso conceptualmente, es entregar el juego completo. Casi todos nosotros somos culpables de esto ya que sabemos, por supuesto, que el mercado extendido de hecho produce más bienes. Pero la atención sobre cualquier escala de valor agregado oculta la característica principal del orden liberal: la libertad individual.

Claro que los liberales clásicos podemos defendernos bien incluso en el juego de los socialistas. Pero al hacerlo trasladamos nuestro propio enfoque al juego de ellos, no al nuestro, el cual debemos aprender a jugar bajo nuestras propias reglas y convencer a otros de que participen. Afortunadamente, algunos liberales clásicos modernos están empezando a replantear el terreno de juego al introducir—como en los deportes—tablas comparativas que hacen énfasis sobre la medición de la libertad en sí.

Pequeños Rompecabezas

El campo intelectual de la economía, tal y como es practicado y promulgado en este siglo, también ha hecho daño. En lugar de permitir que el estudio de la economía ofrezca una aventura intelectual genuina y emocionante, lo hemos convertido en una compleja ciencia matemática y empírica. Esta tendencia sólo se detuvo un poco durante las décadas de la guerra fría, cuando el reto continuo de luchar contra el comunismo motivó a liberales como Hayek y un número relativamente pequeño de sus colegas. Pero a partir de entonces la disciplina se ha convertido en solución de rompecabezas pequeños. ¿Cómo podemos revitalizar a la ciencia económica, especialmente para quienes nunca van a recibir entrenamiento profesional en economía?

La respuesta comienza con Ronald Reagan y su “brillante ciudad en la colina.” Reagan no podía resolver las ecuaciones simultáneas de la economía de equilibrio general. Su educación en economía se limitaba a cursos universitarios en Eureka College. Pero llevaba consigo una visión de un orden social que puede existir. Esta visión estaba, y está, construida sobre la noción de que “todos podemos ser libres.” A través de Reagan podemos ver que el “sistema simple” de Adam Smith, incluso si sólo se entiende vagamente, puede iluminar al espíritu, crear un alma que genere coherencia y una disciplina filosófica unificadora.

¿Qué más hay que saber acerca de la naturaleza del alma del liberalismo? Un elemento motivante en la filosofía liberal es, por supuesto, el deseo del individuo por ser libre del poder coercitivo de otros. Pero hay otro elemento en el alma liberal que es sumamente importante. Es la ausencia del deseo por ejercer coerción sobre otros. En el funcionamiento ideal del orden extendido del mercado cada persona se enfrenta a una opción sin costo de salida de cualquier mercado. La coerción de otros no existe; los individuos son genuinamente libres.

Claro que incluso hoy los mercados no son del todo libres, pero como ideal, este orden imaginado puede ofrecer el emocionante y relevante prospecto de un mundo en el que todos los participantes son libres de tomar decisiones.

Hay muchas imágenes de nuestra historia a la que podemos referirnos. Por ejemplo, mucho se ha hablado del espíritu pionero fronterizo estadounidense, pero ¿por qué fue la frontera tan importante—sobre todo en el primer siglo de la experiencia norteamericana? Era importante porque simbolizaba la libertad liberal. La interpretación económica apropiada de la frontera yace en su garantía de una opción de salida, cuya presencia limita dramáticamente el potencial de explotación interpersonal. Hoy, la frontera territorial está cerrada, pero el órden operacional del mercado actúa precisamente en la misma manera que la frontera; le ofrece a cada participante opciones de salida en cada relación.

Para restaurar el alma del liberalismo tenemos que dar un par de pasos hacia atrás. Pequeñas “victorias” liberales en detalles de política legislativa no son suficientes. Como tampoco lo son los éxitos electorales de quienes hasta cierto punto apoyan los principios liberales. Sólo porque logramos prohibir el control de rentas en nuestra localidad, o elegir a un Ronald Reagan como presidente, no podemos decir que el liberalismo clásico informa los comportamientos públicos. Los liberales clásicos literalmente “se durmieron” durante la década de 1980, y siguieron durmiendo tras la muerte del socialismo. El resultado es que hoy por hoy los sentimientos públicos se inclinan más hacia el estado paternalista o hacia regímenes mercantilistas, buscadores de rentas, no hacia ideales liberales.

Nuestra tarea más importante hoy es crear una nueva visión, una nueva alma, para el liberalismo. No estoy sugiriendo que nuestra atención debe dirigirse al diseño de paquetes políticos “todo-incluido.” La política, por lo general, procede de manera lenta, paso a paso. Lo que sugiero es que nosotros, quienes enseñamos el liberalismo, nos enfoquemos en la visión, la constitución de la libertad, en lugar de cálculos utilitarios meramente pragmáticos que muestran que el liberalismo produce mejores resultados cuantitativos que las economías politizadas.

En otras palabras, los liberales no deben acomodarse y decir “nuestro trabajo está hecho.” La organización y la bancarrota intelectual del socialismo en nuestros tiempos no ha removido la relevancia de un discurso renovado y continuo de filosofía política. Necesitamos el discurso para preservar, salvar y recrear lo que podemos adecuadamente llamar el alma del liberalismo clásico. Sin un entendimiento generalizado de los principios que lo organizan, el orden extendido del mercado no va a sobrevivir.

Introducción a los fundamentos filosóficos del liberalismo

Nota del editor: Esta es una reseña del libro "Introducción a los fundamentos filosóficos del liberalismo" escrito por el chileno Francisco Vergara (Alianza Editorial, Madrid 1999). La reseña ha sido elaborada por Doris Lamus Canavate, profesora universitaria, investigadora y socióloga de la Universidad Autónoma del Caribe y Magister en Ciencias Políticas en FLACSO - Ecuador.


El autor afirma que frente a la general creencia de que el pensamiento y las prácticas ultraliberales corresponden a las doctrinas liberales clásicas del Siglo XIX, es decir, al pensamiento de Smith y Turgot, (las dos figuras más importantes de la época), la defensa de los principios del ‘Estado mínimo’, entre los más destacados de este pensamiento, corresponden a las doctrinas prevalecientes en la economía y la filosofía del Siglo XIX. Turgot y Smith son las fuentes del liberalismo moderno; de examinar su doctrina se ocupa en su obra, la cual estructura alrededor de las fuentes del liberalismo: el liberalismo utilitarista y su doctrina de la libertad y el derecho natural, para luego pasar al ultraliberalismo y cerrar, finalmente, con una crítica al liberalismo, especialmente desde los nuevos derechos del hombre y la crítica utilitarista, keinesiana y marxista al liberalismo.

La tesis central de la obra es que el liberalismo clásico, el del Siglo XIX, no contiene los criterios o preceptos que hoy se exponen como ‘neoliberalismo’, los cuales sustentan políticas económicas mundiales muy apreciadas por instituciones como el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial que, a su vez, despiertan las más agudas críticas desde otras orillas.

La virtud fundamental del libro es, precisamente, volver sobre las fuentes, puesto que una de las ausencias en el debate actual es la referencia a las obras de los autores sobre los cuales se discute. El segundo aporte de la publicación es brindar a los no iniciados, a los estudiantes y a los no formados en la filosofía y en la economía, en un breviario de 150 páginas, la discusión en forma sencilla y amena, pero basada en las fuentes: la tercera virtud.

Debe sí anotarse que cada una de las doctrinas aludidas tiene una tradición en la filosofía política, con diversas concepciones y posiciones aún dentro de una misma tradición que, además, cambian o son objeto de críticas si se miran desde las visiones y discusiones de hoy. Por ejemplo, el utilitarismo como principio de justificación de la acción política, así como de las instituciones que caracterizan una determinada sociedad, es hoy punto de partida para el desarrollo de la crítica de J. Rawls en Teoría de la Justicia (1972) y luego llevada a sus últimas consecuencias por R. Nozick, en Anarquía, Estado y Utopía (1974). En el caso del ‘derecho natural’ (ius naturale) o iusnaturalismo como se le conoce más comúnmente en la filosofía y la ciencia política, tiene también varias tradiciones y posiciones según la época. El iusnaturalismo moderno, es decir el de los siglos XVII y XVIII, pone el acento en los aspectos subjetivos del derecho natural y, por esta vía influye en las doctrinas políticas individualistas modernas. Derechos innatos, estado natural y contrato social son conceptos característicos del iusnaturalismo moderno, pese a las distintas maneras de entender estos conceptos. La discusión sobre las fuentes del pensamiento liberal clásico es pues tan importante como el debate contemporáneo2 , para tener una comprensión cabal tanto de las diferencias y semejanzas -labor en la que se concentra el autor que comentamos- como de los temas álgidos del debate hoy y su influencia en las decisiones mundiales de política económica y social.

A continuación procuramos resumir tres dimensiones centrales en el texto, con el ánimo de puntualizar aquello que es objeto primordial de su análisis: las semejanzas y las diferencias -sobre todo éstas- entre el liberalismo clásico del Siglo XVIII y el ultraliberalismo de los siglos XIX y XX.


El liberalismo utilitarista

El utilitarismo es una doctrina filosófica que identifica el bien con la felicidad: el bien supremo de la sociedad es la felicidad de la colectividad, mientras que la libertad es un bien subordinado: la libertad puede ser rechazada cuando entra en conflicto con la felicidad colectiva. Pero esta decisión está sujeta a diversos criterios, último o supremo, secundario o subordinado y “conocer los criterios últimos que proponen las diferentes doctrinas éticas es particularmente necesario cuando la humanidad está enfrentada a alternativas totalmente nuevas (como la posibilidad de prolongar artificialmente la vida, el trasplante de órganos, la manipulación genética, etc.). Los criterios últimos son igualmente muy importantes cuando se intenta codificar las leyes que se han ido acumulando, una a una, a menudo en un completo desorden (y en algunos países, durante varios siglos)” (p. 24).

La palabra felicidad es empleada por la tradición utilitarista para designar cualquier secuencia de estados mentales agradables (p.25) y la diferencia de la felicidad de los ascetas; se trata de la más terrenal de la filosofía clásica griega. No depende de la relación con Dios ni de un estado espiritual logrado con penosos ejercicios: es el resultado de las condiciones materiales que rodean al ser consciente. El liberalismo utilitarista sigue una tradición hedonista de la antigüedad que “preferencia los placeres intelectuales, pero sin desdeñar lo material, como, por ejemplo, disfrutar de buena salud física o -lo que nos interesa especialmente en economía- disponer de un mínimo de seguridad y prosperidad materiales” (p. 25).

El criterio ético utilitarista no es la felicidad del individuo que actúa sino la felicidad de la colectividad. El autor subraya esta idea invocando a Adam Smith, en La Riqueza de las Naciones. Recomienda que cada uno se guíe por su interés personal exclusivamente cuando éste contribuya al interés colectivo. Una de las confusiones que señala el autor es creer que el primer deber es buscar la propia felicidad, es decir, proponer el egoísmo como principio fundamental. “La razón última por la cual debemos buscar nuestra felicidad personal es promover mejor la de la colectividad” (p. 31).

La denominación de ‘utilitarista’ y sus diversos usos ha llevado también a desvirtuar el sentido originario del término. El autor intenta hacer algunas precisiones, siguiendo los argumentos de G.E. Moore en su Principia Ethica: “La principal razón para adoptar el nombre de utilitarista fue, indudablemente, la de hacer hincapié en el hecho de que la conducta recta o errónea debe ser juzgada de acuerdo con sus resultados, (...) en oposición a la concepción estrictamente intuitivista de que ciertas vías de acción son rectas y otras erróneas, sean cuales puedan ser sus resultados”3 .

A partir del Siglo XIX, los economistas ingleses y alemanes estudian la teoría económica de manera más analítica y formal que los de la etapa anterior y algunos se distancian definitivamente de sus presupuestos básicos. El nuevo paradigma de análisis supone un “conjunto de individuos que buscan maximizar algo llamado ‘utilidad individual’ y trata de decidir, lo más rigurosamente posible, de qué manera se comportaría una sociedad compuesta de tales individuos. Se denominarán algunas veces marginalistas, por el uso de los conceptos de productividad y utilidad marginal entendidos como factores que explican el valor o el precio. También se les ha llamado neoclásicos4 para destacar su continuidad -o discontinuidad- con la parte analítica de la economía política clásica.” (P. 32-33). El frecuente uso de términos como teoría de la utilidad, utilidad marginal, entre otros ha llevado a confundir esta nueva economía basada en la teoría pura del consumidor, con la doctrina ética llamada utilitarismo, afirma el autor (p. 33).

Hechas estas precisiones conceptuales, pero también filosóficas, Vergara llama utilitaristas únicamente a los autores que se adhieren a la doctrina ética que considera la felicidad de la colectividad como el criterio supremo del bien y del mal. Así pues, aunque haya neoclásicos utilitaristas, no son tales quienes no compartan este criterio. Todo autor, dice Francisco Vergara, que se refiera a un cálculo de penas y placeres, o de satisfacciones e insatisfacciones, no es necesariamente utilitarista y es un error extender a todos ellos este apelativo. El cálculo de placeres y penas de Bentham no consiste en sopesar qué bien le brindará más satisfacción personal, sino cuál de dos leyes, o de dos instituciones, produce una mayor felicidad colectiva5 . (p. 34).

¿De qué manera esta doctrina utilitarista sirvió para elaborar un ideal liberal de sociedad? Veamos: como regla general, la libertad conduce, con mayor certeza que la coacción, a la felicidad colectiva. Esta es la idea central de esta doctrina y supone que la libertad es más útil para el género humano que la coacción. El cálculo de ganancia de los utilitaristas, fundamento último de la moral, los deberes y los derechos de los seres humanos, consiste en admitir que “la humanidad gana más dejando a cada individuo vivir como le plazca que obligándolo a vivir como les parece a los demás”6 .

Creemos que esta concepción de la libertad corresponde a la más clásica visión de la relación entre el individuo y la sociedad en un mundo moderno y civilizado. De acuerdo con ella, una institución es buena y digna de ser deseada si tiende a aumentar la felicidad de la colectividad; es decir, la libertad individual es buena o deseable en tanto aumente la felicidad general. Así, Mill concluye que la libertad individual produce, en su conjunto, un incremento de felicidad de la sociedad. (p. 37).

Uno de los aspectos álgidos de discusión con los ultraliberales es el del papel del Estado en el desarrollo de la economía. Según la doctrina utilitarista, “el Estado está sujeto al mismo imperativo ético que el individuo: tiene el deber de hacer todo lo que contribuya a incrementar la felicidad colectiva” (p. 45). Hay un conjunto de actividades o acciones que favorecen la felicidad y que los individuos realizan o satisfacen sin intervención del Estado; sin embargo, hay otras útiles y necesarias que nadie asume a menos que el Estado lo haga. Estas tareas son regularmente aquellas que no producen lucro o ganancias particulares. Recuérdese que los ultraliberales se oponen, por regla general, a que el Estado emprenda ese tipo de tareas que para los liberales clásicos como Adam Smith son tan importantes.


El derecho natural y el liberalismo

Un segundo criterio ético para juzgar si las instituciones y leyes de la sociedad son buenas o malas, es el de la doctrina del derecho natural. Sus defensores no creen que obtener o propiciar el máximo de felicidad sea un criterio válido para decidir sobre la bondad de las instituciones. Pero, ¿qué es el derecho natural? La voluntad de Dios o de los dioses, para unos; la conformidad con las leyes de la naturaleza, para otros; lo que dicta la razón a priori, la razón universal o la razón natural (p.60). En otros términos, el derecho natural es el conjunto de leyes y normas que responden a un fundamento último en una voluntad sobrenatural, en la razón o en la naturaleza humana. ¿Cuál es la manera de conocer un problema con la exactitud que exige la redacción de una ley o la adopción de una decisión política o social en una situación compleja, a la luz de esta doctrina? Sobre los caminos posibles a seguir, no nos detenemos; vayamos a aquellos aspectos en que el autor enfatiza en las semejanzas y diferencias entre esta doctrina y la de los utilitaristas y el ultraliberalismo.

Lo que caracteriza y distingue a los liberales partidarios de la razón humana y del derecho natural es su toma de partido en favor de la libertad, en sus razonamientos jurídicos y deductivos (p. 66). En el utilitarismo se clasifican las acciones humanas en dos categorías: las que producen efectos únicamente sobre quien actúa y las que afectan a los demás. El derecho natural también hace una distinción en los tipos de acción: las que no violan los derechos y las que sí lo hacen. Las primeras corresponden al dominio de la libertad. El segundo grupo de acciones son prohibidas. En la doctrina utilitarista las acciones que afectan a los demás y pueden ocasionarle daño “no se prohiben sino que caen sistemáticamente bajo la jurisdicción de la sociedad que deberá deliberar (en función de un cálculo de utilidades) si se les autoriza, reglamenta o prohibe” (75-76).

La expresión popular “la justicia consiste en dar a cada uno lo que se le debe como derecho”, resume los derechos de justicia (aquellos que cada uno está obligado a cumplir para la sociedad, vida organizada y tranquila) y los derechos naturales (aquellos de los que se debe disfrutar para que la vida en sociedad se desenvuelva adecuadamente). “Cuando se respeta el derecho de cada cual, se dice que reina la justicia” (p. 77). Además de los deberes de justicia, esta doctrina identifica los deberes de beneficencia: la ayuda al prójimo, el ejercicio de la caridad, la no embriaguez y todo vicio que ponga en peligro la paz social; en consecuencia, el autor resume así la tesis fundamental de esta doctrina en materia de uso de la fuerza:

“La sociedad tiene el derecho (e incluso el deber) de utilizar la fuerza para obligar a los individuos a cumplir con sus deberes de justicia; si se le opone resistencia, puede castigarlos con multa y prisión. En cambio, los deberes de beneficencia jamás deben ser impuestos por la fuerza. El Estado puede utilizar la educación y los diferentes tipos de estímulo (...) con el fin de promover el espíritu de beneficencia, pero jamás la fuerza. Este es un límite que el Estado, en ninguna circunstancia debe transgredir”. La diferencia con un utilitarista como A. Smith es que para éste el problema radica en determinar si las medidas por tomar incrementan o no la felicidad de la colectividad.7
El complemento lógico de esta doctrina de la libertad está referida al Estado: éste no debe jamás violar ningún derecho, bajo ningún pretexto, cualquiera sea la ventaja que se obtenga con ello (p.78). Tampoco debe forzar a los individuos a la beneficencia. Puede sí obligar a un individuo a que pague una deuda o a restituir una propiedad detentada indebidamente Es a partir de estas y otras precisiones que no incluye esta síntesis, que deben establecerse las diferencias entre estas doctrinas y la denominada ultraliberalismo.


El ultraliberalismo

Francisco Vergara identifica como ‘ultraliberales’ a un grupo de autores que expresan abiertamente su oposición a toda intervención del Estado en la esfera de lo económico y lo social, muy especialmente. Del Siglo XIX cita a Fréderic Bastiant y Herbert Spencer; y en del XX a Friedrich Hayek, Milton Friedman, Ludwing von Mises, Jacques Rueff y Fritz Machlup, entre otros.

Aunque la diferencia fundamental de los ‘ultraliberales’ con los liberales clásicos se establece alrededor de sus doctrinas acerca del papel del Estado en la resolución de problemas de la sociedad, el autor prefiere identificar algunos rasgos que aunque menos visibles, separan estas corrientes de pensamiento: el liberalismo clásico y el ultraliberalismo.

Establece una primera diferencia entre unos y otros recordando los criterios éticos que ha subrayado primero en los utilitaristas y luego en la corrientes de los derechos naturales: la existencia de un criterio ético último o la unidad de principios para examinar problemas totalmente distintos. ¿Cómo hace esto Smith? Evaluando si las instituciones o reglamentos que existen incrementan o no la felicidad de la comunidad. Así mismo Turgot, para deducir la reglamentación más apropiada para aplicar a la tasa de interés, o en materia de explotación minera, a partir de los primeros principios de la justicia natural y de la razón, deduce lo que está conforme con el derecho natural (p. 99).

Los ultraliberales, por el contrario, operan simultáneamente con varios criterios éticos, según el problema de que se trate, sin jerarquías de valor. “De este modo, para cada caso, eligen el argumento que les parece mas convincente desde el punto de vista retórico, sin preocuparse por saber si se trata de un argumento de utilidad o de derecho natural” (p.99).

El autor sustenta su afirmación con diversas citas y contrastes entre argumentos de un lado y del otro en los que destaca lo siguiente: el filósofo busca la unidad de principios y la coherencia del método. (...) El hombre afilosófico tiende a aplicar simultáneamente varios principios y métodos diferentes, combinándolos de manera más o menos confusa. (...) Es irracional que se permita que predomine a veces un principio y, a veces, otro”8 .

El eclecticismo de los ultraliberales, pecado del que no se puede acusar a los liberales clásicos del Siglo XIX, es el centro de la crítica de Vergara a los autores de esta doctrina. Para Hayek el criterio último existe, aunque varía según el tema que aborde. En lugar de criterios, en ocasiones se encuentran sólo “largas enumeraciones de todos los argumentos posibles e imaginables a favor o en contra de determinada institución....”, en las cuales pesa más la retórica que la lógica (p. 102).

Además del eclecticismo, Vergara señala en los ultraliberales otro criterio que no se encuentra en los clásicos: el máximo de libertad. Según este criterio, las instituciones son buenas o malas, deseables o no, en tanto incrementen o limiten la cantidad total de libertad posible para los individuos9 .

También hay diferencias fundamentales frente a los que los liberales clásicos llaman un deber de justicia. Al respecto, el autor cita a Spencer: “Un individuo hundido en la miseria como resultado de sus propios vicios o imprevisión, ¿puede argumentar que se violan sus derechos naturales si el Parlamento no obliga a sus vecinos a prestarle ayuda? (...) ¿puede reivindicar como un derecho una parte de lo que producen los demás? No pueden. Pueden tratar de despertar su compasión (...) pero no pueden argumentar su súplica en el terreno de la justicia”10 . Contrariamente, los clásicos creían que había formas de ayudar a los pobres sin crear dependencias indeseadas. La educación es una de estas formas. A la luz de los análisis del autor, es Herbert Spencer el más emblemático exponente del pensamiento ultraliberal del Siglo XIX.

Los ultraliberales del Siglo XIX creían en la existencia de una armonía natural en la sociedad que no requiere ningún tipo de intervención para regularla; los clásicos prensaban en ciertas formas de intervención y regulación del Estado, apropiadas y bien estudiadas, para mejorar el funcionamiento espontáneo de la economía. Asuntos como la construcción de vías, de puentes, de centros de educación pública eran legítimas tanto como las reglamentaciones en los mecanismos de precios, epicentro de la economía. Estas intervenciones del Estado -sostenían- aumentan la eficacia y mejoran el funcionamiento de la economía de mercado (p. 114).

De esta manera, el economista chileno Francisco Vergara cumple con su cometido: ofrecer un esquema de clasificación desde un punto de vista ético, que permite diferenciar, en sus orígenes, tres corrientes doctrinarias liberales: el pensamiento clásico del Siglo XVIII, del cual destaca a los utilitaristas y al derecho natural, entre ellos Adam Smith y A.R.J.Turgot; estos dos tienen coincidencias, pero también diferencias sobre todo en el terreno de los criterios éticos para definir la bondad o la maldad de instituciones y regulaciones de la vida social y económica. Pero el interés del autor es señalar las diferencias entre estas dos doctrinas y la por él definida como ultraliberal. La doctrina liberal de la cual se alimentan los actuales liberales como Hayek y Friedman, no es ni el utilitarismo, ni la corriente de los derechos fundamentales; es una doctrina liberal del Siglo XIX denominada neoclásica o marginalista, cuyo exponente principal es Herbert Spencer. Sucinto trabajo para una discusión larga, ardua y compleja.